Adriano Duque: La légende de Salomé dans la Péninsule Ibérique

Introduction

L’histoire de la  jeune meurtrière de Jean-Baptiste s’étend sur toute la période du Moyen Âge.[i] La version la plus ancienne de la légende de Salomé apparaît dans les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe (Antiquités XVIII).  Selon lui, l’exode d’Hérodiade en Gaule fut projeté lors des intrigues qui suivirent la mort du tétrarque Philippe en 39 après J-C et qui donnèrent lieu à la désignation d’Agrippa I par l’empereur Caligula (Gillman 112). Les disputes d’Hérode avec Agrippa auraient en effet fait tombé le roi en disgrâce.[ii] Ayant ainsi perdu l’appui des empereurs romains, Hérode dut s’exiler à Lugdunum Convenarium, l’actuelle Saint-Bertrand-de-Comminges (Schürer 352 n. 41). Il est aussi raconté que Salomé vécut pendant trente ans après l’exil de son beau-père et qu’elle se maria et eut trois enfants avec son cousin Aristobule.  Selon cette même tradition, elle mourut de vieillesse (Antiquités 18.5.37).  D’autres anciennes traditions insistent sur la culpabilité de Salomé et lui attribuent une fin atroce : ou bien saisie au niveau du cou dans un étang gelé, ou bien engloutie dans les profondeurs de la terre (V. infra).

S’appuyant sur ces informations, les écrivains chrétiens semblent attacher une importance particulière à la localisation  géographique de la légende.[iii] Même s’il est vrai qu’au 1er siècle il y avait déjà dans la Péninsule Ibérique une communauté d’Hérodiens qui  vénéraient Hérode en tant que Messie (Peón 21), la relocalisation de Salomé témoigne d’un effort pour inscrire le territoire au sud de l’Europe dans l’histoire sacrée, grâce aussi à une série de légendes qui renforcent la relation des musulmans avec le passé biblique.  La plus importante de ces légendes est sans doute celle de la fondation de la mosquée de Cordoue par le roi Salomon.  Selon l‘écrivain Al Razi, Salomon serait venu en Al Andalus pour fonder un lieu de culte juif à Cordoue.  Ayant nettoyé et purifié un endroit à côté de la rivière, il fonda un sanctuaire pour que les juifs gardent leurs livres sacrés. Ce temple devint alors une église chrétienne et puis une mosquée (Safran 182).

L’histoire de Salomé est sans doute connectée avec ce genre d’histoires. Au début du Xème siècle, l’écrivain arabe Ibn Waddah usa de son autorité pour déclarer que Salomé était née à Italica, une ville romaine située au-delà de la rivière qui coule près de Séville (Waddah).  L’histoire de Salomé a également dut avoir quelque répercussion et elle a été rapportée par d’autres auteurs musulmans comme Al-Bakri, par exemple, au  XIème siècle, ainsi que par Ibn-Gâlib,  au XIIème siècle (Vallvé 371).  Dans toutes ces œuvres, l’histoire s’attache à la légende du roi Isban, qui était issu de Troie et qui après avoir détruit le temple de Jérusalem, arriva en Espagne et fonda la ville d’Italica (Sánchez 16).

Les efforts conduisant à situer l’histoire de Salomé dans la péninsule ibérique reflètent une tentative délibérée pour relier le personnage à son passé biblique, mais ils contrastent avec sa réputation de dépravée et débauchée. Dans ces conditions, il devient essentiel de poser des questions telles que: Quelle est la signification d’Italica pour les écrivains arabes? Quelle est la signification de Salomé dans l’exégèse chrétienne et musulmane? Comment la légende de Salomé intervient-elle aux dans les relations entre les auteurs musulmans et chrétiens ?

Italica comme lieu d’exil

L’idée de l’Espagne comme lieu d’exil apparaît déjà dans la Vita Gregorii Agrigentini, un récit hagiographique écrit au VIIIème siècle (Vallejo 121).[iv]

Il est admis que dans l’Antiquité et surtout sous la république romaine, l’exil était la conséquence d’une peine capitale, mettant en valeur la relation proportionnelle entre faute et châtiment (Kelly).  Selon le Codex de Justinien, l’exil dans le monde romain prit trois formes : l’interdiction d’un certain endroit, l’interdiction de tout endroit sauf une petite localité, ou la déportation vers une île : « capitalia sunt, ex quibus poena mors aut exilium est, hoc est aquae et ignis interdictio: per has enim poenas eximitur caput de civitate » (48.1.1). La condamnation à l’exil impliquait le déplacement d’une personne, mais aussi la considération d’un verdict de culpabilité qui entraînait la privation de tout droit civil (Bogdan-Petru 174; Edwards 18).

Dans la légende d’Hérode, l’exil du couple royal a entraîné un processus de déplacement géographique et politique qui eût pour conséquence la déposition du roi d’Israël.  D’après les sources juives, le bannissement d’Hérode provoqua non seulement sa déposition politique, mais aussi le dépouillement des possessions qu’il avait acquises pendant son règne. Ainsi, selon Flavius Josèphe, lors de son exil les effets d’Hérode furent placés dans le trésor de César, ce qui força la Judée à devenir une province (Guerre 2.8.1).

Cette idée de fondation se retrouve dans la naissance de Salomé dans la ville d’Italica.  Effectivement, des preuves archéologiques et historiques suggèrent que vers le IXème siècle, la ville d’Italica était presque en ruines, une fois son centre d’activités déplacé vers la ville voisine, Séville (García Bellido 51). Quoi qu’il en soit, la littérature arabe du IX-Xème siècle montre l’importance de la ville romaine dans l’imaginaire musulman, comme le lieu de naissance du roi Hadrien, comme dit Al’Udri  (Sánchez 33), mais aussi comme la cour du roi Isban, qui dans la migration vers l’ouest aurait non seulement détruit la ville de Jérusalem et tué quelques cent mille juifs, mais aurait aussi emporté  l’autel de Salomon dans la Péninsule Ibérique (Ibn Al Dilat 97). Le nombre fabuleux de juifs assassinés par le roi Isban se trouve déjà dans les chroniques latines, attribués aux empereurs Vespasien et Tito, comme l’attestent probablement la version chrétienne des ces légendes (Sánchez 16).

Du point de vue du droit romain, l’exil d’Hérode se construit alors dans des processus et des dynamiques complexes, entre autres, entre le déplacement et la relocalisation d’un nouveau centre géographique renforcé par la naissance de Salomé, conçue non comme fille d’Hérode mais comme meurtrière de Jean Baptiste.

La faute de Salomé

Le sentiment anti- judaïque est l’un des piliers de la légende chrétienne et musulmane de Salomé, et met en lumière, comme Kramer l’a déjà montré, une dramatisation de la mort de Jean et sa condamnation du mariage illégal d’Hérode (Kraemer 322). Selon l’explication déjà fournie par Flavius Josèphe, les origines de la décapitation de Jean Baptiste se trouvent dans les actions d’Hérodias, mère de Salomé, qui décida de divorcer d’avec son époux pour se marier avec Hérode, son beau frère. C’est ainsi qu’elle rompit avec les lois du pays.[v]

Parmi les auteurs chrétiens de l’histoire, Nicéphore Calliste décrit la mort Salomé comme découlant de son péché. S’appuyant sur le motif du châtiment, Nicéphore raconte comment Salomé accompagna sa mère en exil à Vienne puis en Espagne, sur ordre de l’empereur: en traversant une rivière gelée, la surface se brisa sous ses pieds et elle s’enfonça jusqu’au cou. Quand la glace se forma à nouveau, elle demeura comme suspendue par le cou, subissant ainsi quasiment le même sort que Jean (Nicéphore 1, 20).

L’un des témoignages les plus importants de la légende de Salomé est d’ailleurs fourni par l’écrivain Sérapion d’Antiochie (191–211) lors de l’homélie qu’il prononça lors de la consécration de l’église de Saint Jean à Alexandrie. S’adressant à un public familiarisé avec les histoires moralisantes des saints, Sérapion simplifia le récit et transforma Salomé en une amoureuse rejetée par Jean.  De même, il compara le comportement lubrique de la jeune femme avec des coups de folie qui la menèrent à casser la vaisselle et à danser sur un lac gelé, jusqu’à ce que la glace se casse et qu’elle reste suspendue par le cou. Ne pouvant la faire sortir du lac, les soldats tranchèrent la tête de Salomé, avec la même épée qui avait tranché la tête de Jean Baptiste.  A ce moment un poisson poussa son corps hors du lac (252).

Tout comme dans l’histoire biblique de Dathan et Abiron, qui furent engloutis par la terre à cause de leur insolence (Ps. 106 :17), l’engloutissement et le rebondissement de Salomé esquisse un parallélisme étroit entre les expressions bibliques et vernaculaires de la dévotion de Saint Jean Baptiste. Le modèle de péché et de châtiment  met au même niveau la mort de Salomé et la décollation de Jean, et renforce l’opposition proverbiale entre la chasteté de Jean et la luxure de Salomé.

Mais tandis que la décapitation de Jean est un acte extrême d’injustice, la décollation de Salomé se présente d’une manière publique comme châtiment pour son infidélité et son désir non comblé.  Cette idée fournit sans doute le matériel de base pour les homélies de Saint Jean Chrysostome, pour qui le banquet royal est un signe d’ivrognerie et de luxure (Homélie 48).[vi] Selon Saint Jean Chrysostome, Hérode désobéit en effet à la loi lorsqu’il se maria avec la femme de son frère qui avait déjà une fille, puisque que la loi juive ne permettait le mariage que dans le cas où la femme n’aurait jamais été enceinte (Dt 25:5-6). En contrevenant à cette loi du lévirat, Hérode avait donc agi contre la loi de son peuple et ce sous le coup de la séduction de Salomé, balançant ses hanches pour satisfaire son désir.

D’après la loi juive, le lévirat se produit si un frère meurt sans laisser d’enfant mâle. Dans ce cas, le frère survivant devait épouser la veuve du défunt, toute autre alliance étant interdite à la veuve.  Même si le lévirat était pratiqué en Al Andalous (Trillo 153), des auteurs comme Ibn Hazm considérait le lévirat entre Reuben et Bilha, une des épouses de son père (Gen 35:22) comme une attaque contre la pureté (hurma) de sa femme et de sa fille. Pour Ibn Hazm, le lévirat nuisait surtout au pater familias (Gelder 65).

L’immoralité de Salomé est un motif constant et central dans les récits musulmans sur la vie de la meurtrière de Jean Baptiste et se reflètent dans les trois versions de l’histoire que l’écrivain Al-Thalabbi incorpore dans sa Vie des prophètes.  Selon la première version, le roi Hérode voulait épouser sa belle fille ou bien sa nièce et fut récriminé par Jean et les douze apôtres.  Cela causa la mort de Jean. Une deuxième version raconte comment la fille, revêtue de ses habits les plus somptueux, a réussi à enivrer le roi qui fit selon son bon vouloir. Une autre version, beaucoup plus près du récit du nouveau testament, raconte comment Hérode voulut se marier avec l’épouse de son frère, sans qu’il n’y ait aucune mention de Salomé. Finalement, Al-Tha‛labī montre comment Salomé et ses parents, châtiés pour leur meurtre, furent engloutis par la terre (634ff).

Dans son étude de versions arabes de la légende, Geert Jan van Gelder a noté que les auteurs musulmans ignorèrent d’autres exemples d’inceste, comme celui d’Abraham avec sa sœur Sara, qu’ils interprétaient comme des métaphores en disant que Sara était sa sœur de religion. Quant à Salomé,  Gelder  souligne que ces mêmes auteurs présentent une Salomé assez différente de la femme de la Bible, dans la mesure où c’est elle qui instigue toute une série d’unions qui étaient d’abord interdites par les lois musulmanes, mais permises par les lois juives (127).

La conduite débauchée de Salomé a été reprise par d’autres auteurs comme Muhammad Ayoub, qui accusa Hérode d’avoir commis adultère avec une femme du peuple. Ayant été réprimandé par Jean, la femme demanda d’avoir sa tête. Le sang qui tomba de sa tète  marmonna pendant cent ans, jusqu’à l’arrivé de Nabuchodonosor (Ayoub 43). Le même sujet apparaît chez Tabarī, qui reconnaît Salomé comme la fille d’Hérodiade (Ayoub 104). Selon Tabarī, la malveillance de Salomé était causée par son amour frustré pour Jean. Ses avances refusées, elle décida de se débarrasser de lui et ne quitta pas le roi jusqu’à ce qu’il ait accepté  de le faire tuer. Jean fut tué pendant qu’il priait dans la niche de David, au-dessous du Dôme du Rocher à Jérusalem, mais quand sa tête se sépara de son corps, Dieu fit que la terre s’entrouvrit et avala la reine et ses sujets (Gibson 345).

L’engloutissement des pécheurs par la terre constitue, comme on l’a déjà vu, un motif constant dans les récits chrétiens et musulmans de la légende, et permet d’interpréter la légende de Salomé dans le cadre de la justice divine.  Mais il y a des différences.  Tandis que les auteurs chrétiens présentent le châtiment individuel des personnages comme Salomé ou sa mère, Hérodias, les auteurs musulmans blâment aussi l’entourage des pécheurs, et transforment le châtiment en un acte de rétribution collective.

Conclusion

Du point de vue de l’orthodoxie musulmane,  le développement de l’histoire de Salomé nous permet de constater une oscillation entre les versions musulmanes et chrétiennes de l’histoire.  Mais ces visions ne doivent en aucun cas être opposées. L’intérêt pour la condamnation de Salomé débouche souvent sur une perspective d’évolution religieuse selon laquelle la loi coranique aurait abrogé la loi de la torah, tout en train d’établir un chevauchement des plans temporels, eschatologiques et historiques (Adang 209).

D’après cette exposition, il convient de remarquer comment, pour les écrivains chrétiens, la légende de Salomé n’est alors qu’une représentation du péché qui doit être expié personnellement et qui partage la coulpe entre Hérode, qui se laisse convaincre par sa nièce et par Hérodias, qui la convainc de demander la tête de Saint Jean Baptiste. Dans tous les cas, les juifs sont accusés d’avoir violé la loi juive. La présentation de la tête sur le plateau n’est alors qu’une représentation visible du péché, un écartement du corps, castration rituelle où la tête du saint devient en même temps un trophée qui comble le désir meurtrier de la jeune femme.

Le sens des interprétations arabes de l’histoire de Salomé est révélé par sa dimension littéraire et son inclusion dans les mouvements religieux musulmans du Xème siècle, comme celui du Ibn Waddah, qui prit soin de décrire l’origine ibérique de la meurtrière. Dans son introduction au Kitab al-Bida’, María Isabel Fierro situe l’œuvre d’Ibn Waddah dans le cadre de la Mihna du calyphe Al’Ma’mun, qui entrepris d’ailleurs une persécution contre ceux qui rejetaient le dogme des mu’talizi et la possibilité de mener une interprétation rationnelle du livre sacré (22).

L’histoire des origines de Salomé permet à Ibn Waddah d’établir un certain air d’érudition et d’autorité.  En outre, la légende de Salomé et de sa naissance dans la ville d’Italica marquent un contraste avec les œuvres chrétiennes, toujours centrées sur la narration de l’exil et de la mort de Salomé et de sa parenté Hérode et Hérodias. Dans ce sens, la légende de Salomé s’inscrit dans une rhétorique des origines. Au bout du compte, la capacité de la légende de montrer les interactions culturelles entre les communautés musulmanes et juives se heurte constamment aux paradoxes persistants qui l’habitent et s’inscrivent dans des rapports souvent inégalitaires, qui –comme dans l’histoire de la fondation de la mosquée de Cordoue par Salomon et sa transformation en mosquée au temps des arabes— entendraient révéler la supériorité religieuse de l’Islam sur le judaïsme.

Bibliographie

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NOTES


[i] Je tiens à remercier Oussama Bel Aïba, Béatrice Waggaman et tout particulièrement Virginie Pouzet-Duzer pour leur aide dans la composition de cet article.  Une version préliminaire de ce texte a été présentée le 10 octobre 2006 lors du Congres des Médiévistes à Kalamazoo, Michigan.

[ii] « Hérode craignait qu’une telle faculté de persuader ne suscitât une révolte, la foule semblant prête à suivre en tout les conseils de cet homme. Il aima donc mieux s’emparer de lui avant que quelque trouble se fût produit à son sujet, que d’avoir à se repentir plus tard, si un mouvement avait lieu, de s’être exposé à des périls » (Antiquités, 18.5.118).

[iii] Une tradition portugaise tardive mentionnée par Joseph Alvarez de la Fuente en 1773 relate ainsi comment Hérode fut emprisonné dans la Villa Vieja de Rodan au Portugal où il subit une mort violente (551). Une autre tradition relatée par Juan Ruiz Minchero (242) et Robert Graves raconte que Claudius donna à Hérode une parcelle de terre à Tarifa, et que c’est là où il mourut (281).

[iv] Notons que, même si l’on ne connaît que quatre cas d’exile byzantin en Espagne, comme l’indique Vallejo,  il est possible de penser à l’espace de la péninsule comme lieu d’exil pour des gens qui provenaient de la partie orientale de l’empire.

[v] « Quant à Hérodiade leur sœur, elle épousa Hérode, qu’Hérode le Grand avait eu de Mariamne, la fille du grand-pontife Simon ; et ils eurent pour fille Salomé, après la naissance de laquelle Hérodiade, au mépris des lois nationales, épousa, après s’être séparée de son mari encore vivant » (Antiquités 18.5.136).

[vi] Pour qualifier le banquet, Saint Jean Chrysostome a ainsi recours au champ lexical du diabolique : « Oh convivum diabolicum! Oh teatrum satanicum! O iniquam saltationem, ac mercedem saltationis iniquirem. Caedes enim omnium scelestissima peargebatur, et qui coronare et celebrare merebatur, in medio jugulatus est: daemonum tropaeum in mensa erectum fuit » (PG 58. 48. 489).

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